מהי דוכה? ישיבה על מדוכת החרוסת

התלמוד הירושלמי (פסחים פרק י, לז ע"ד) דן בחרוסת, מצטט את התוספתא ומוסיף משלו:

תגרי ירושלם היו אומרים: בואו וטלו לכם תבלי מצוה.

בני בייתיה דאיסי בשם איסי: ולמה נקרא שמה רובה שהיא רבה עמו
ר' יהושע בן לוי אמר: צריכא שתהא עבה. מילתיה אמר זכר לטיט.
אית תניי תני: צבריה שתהא רבה. מילתיה אמר זכר לדם.

כך הוא נוסח הדפוסים. ונתקשו הפרשנים, מהו "למה נקרא שמה רובה", ומהו "שהיא רבה עמו"?
אלא שכבר כתב י"נ אפשטיין (במאמרו "מדקדוקי ירושלמי, כ"י ליידן", תרביץ ה, תרצ"ד, מובא באוסף מאמריו "מחקרים בספרות התלמוד ובלשונות השמיות, ב, עמ' 304) שהגרסה המקורית היא אחרת:

פסחים פ"י, ל"ז רע"ד: ולמה נקרא שמה (כלומר של חרוסת) רובה שהיא רבה עמו - בכ"י: דוכה דו רכה עימו (והוגה עי"א כלפנינו) [בהערה: נוסח כי"ל זה הובא גם אצל רטנר].
והעיקר כנוסח כי"י, וצ"ל: דו דכה עימו. כלומר למה נקרא שמה של חרוסת דוּכָה, מפני שהוא דָכָהּ (דך ומערב אותה) עם המרור.
ונפלא הדבר ששם זה לחרוסת נשתמר אצל היהודים התימנים: דַוְכה. בסדר תפלות תימני (הירשפלד, כריסטומתיה, 7): ומרור ודַוְכה (ועי' גויטין, לשוננו כרך ג', 360), וכך שמה בתימנית עד היום: דַוְכֶה. ז"א מסורת של א"י שנשתמרה רק בתימן!

כמו שציין אפשטיין, כבר רטנר ב"אהבת ציון וירושלים" (תרס"ט) העמיד על נוסח כתב היד, וכתב:

פ"י ה"ג ולמה נקרא שמה רובה. בכ"י ליידען היה כתוב ולמה נקרא שמה דוכה דו רכ .. (ונגרר אות אחת) עימו. ונשתנה מיד אחר כמו בדפוס.

"אלהליק, אעני אלדוכה" בהגדה של פסח מן הגניזה, T-S AS 106.91

וכן כתב גם ליברמן ב"ירושלמי כפשוטו" (תרצ"ה), עמ' 520:

בכי"ל: ולמה נקרא שמה דוכה דו רכה (צ"ל: דכה) עימו, ותוקן ע"י אחר כדפוס. וגירסת כי"ל היא הנכונה, ופירושה למה קוראים לחרוסת דוכה מפני שהוא דכה (=דך אותה) עמו, עם המרור. ומעניין שהשם דוכה לחרוסת נמצא גם בהגדה תימנית (לונדון תרנ"ו) הוצ' גרינבערג עמ' 4: ומראר ודוכה... וצפה עמל אלדוכה וכו'. וכן שם בעמ' 9: פי אלחרוסת והי אלדוכה זכר לטיט ולתבן, ועיין עכשיו מאמרו החשוב של אפשטיין בתרביץ ש"ה ס"ד עמ' 270, ולפי דבריו קוראים גם עכשיו התימנים לחרוסת - דוכה. ובבבלי קט"ז א': כך היו אומרים תגרי חרך שבירושלים. אבל במאירי שם (99 ע"א): ויש גורסין תגרי הדך, על שם שהתבלין נידוכות מלשון או דכו במדוכה. ועיין גם דק"ס עמ' 380 סוף הערה י'.

דוכה בהגדה של פסח, קטע גניזה  T-S AS 109.130

ובמקום אחר (מחקרים בתורת ארץ ישראל, עמ' 604) כתב ליברמן: "פירוש המאמר הוא: למה קוראים לחרוסת דוכה מפני שהוא דכה (כלומר דך אותה) עימן (כלומר עם התבלין)".

אלא שהמעיין בהוצאת האקדמיה ללשון העברית יגלה שלפי הקריאה המדוקדקת של בנימין אליצור לא זו הייתה הגרסה המקורית בכתב יד ליידן. וכך הנוסח שם:

בני בייתיה דאיסי בשם איסי. ולמה נקרא שמה (ד)[ר1]ו(כ)[ב1]ה. (דו !ה!כא): [שהיא רבה1] ע(י1)מ(ן)[ו1]. ר' יהושע בן לוי אמ'. צריכה שתהא עבה. מילתיה אמ'. זיכר לטיט. אית תניי תני. צריכה שתהא רכה. מילתיה אמ'. זיכר לדם.

במילים אחרות, מה שהיה כתוב בהתחלה הוא: "ולמה נקרא שמה דוכה, דו הכא עימן". ניתן לראות זאת בצילום כתב יד ליידן:



דוד הנשקה, בספרו החדש "מה נשתנה" (עמ' 263-264), העתיק את נוסח כתב יד ליידן כבהוצאת האקדמיה, אך עדיין קיבל את הצעתו של ליברמן. וכך כתב:

...וכבר ציינו אפשטיין וליברמן שכינויה הנכון של החרוסת העולה כאן הוא: 'דוכה' (ככינויה בידי יהודי תימן), ושניהם קבעו כי בהסבר הירושלמי לכינוי יש לומר: 'דו דכה עימו', כלומר שהוא דכהּ - דך את החרוסת - עם המרור. ברם, אפשטיין וליברמן לא הבחינו כנראה שרק מגיה כתב היד הוא שתיקן: 'עימו' - לשון יחיד, שנתפרש להם על המרור; אבל בכתב היד נאמר: 'עימן' - לשון רבים. יתר על כן: הרי המרור אינו נטבל בחרוסת - אך לא דכים אותה עמו!
ואמנם, במקום אחר כבר הציע ליברמן את הביאור הנכון: 'פירוש המאמר הוא: למה קוראים לחרוסת דוכה מפני שהוא דכה (כלומר דך אותה) עימן (כלומר, עם התבלין)'. תַבלין (ובמסורת ספרד: תְבָלין) שנזכרו בברייתת ר' אלעזר ב"ר צדוק ('תבלי מצווה') הפכו אפוא בירושלמי למרכיב בחרוסת, הנידוכת עימן, והוא הוא התהליך שמצינו בברייתת הבבלי.

אלא שהקריאה של אפשטיין, ליברמן והנשקה קשה בעיניי. מה טעם לפרש דברים פשוטים כל כך? ברור שחרוסת נקרא דוכא משום שדכים אותה. מה החידוש? לכאורה החידוש הוא "עימן", עם התבלין (שנזכרו בברייתא שהובאה לפני כן). אך העיקר חסר מן הספר - "עימן", או תבלין, לא נמצא בכלל בשמה של החרוסת! ועוד, שקריאה זו מחייבת את דברי בני ביתו של איסי להיות מוסבים על הברייתא, אבל אין בניסוח דבריהם דבר שירמוז לכך (מלבד עצם ההצמדה של הדברים בתלמוד). 

אך כאמור ליברמן ואפשטיין לא טעו רק בקריאת "עימו", אלא גם לא הבחינו בכך שהנוסח המקורי היה "הכא". אילו היו מבחינים, ספק בעיניי אם היו מציעים את ההגהה ל"דכה", שהיא הגהה כבדה בהרבה.

דוכה = דו כה עימן = שהוא כאן עמנו!

לעניות דעתי אין כאן צורך בשום הגהה על נוסח כ"י ליידן המקורי (ולא כבהוצאת האקדמיה, שהציבו סימני קריאה ליד האות ה', לסמן שיש להגיה על פי אפשטיין וליברמן, אך לא סימנו משום מה סימני קריאה ליד האות א' באותה מילה). וכך אמרו בני ביתו של איסי בשמו של איסי: ולמה נקרא שמה (של החרוסת) דוכה? דו הכא עימן, כלומר: שהוא (הקב"ה) כאן עמנו, על דרך "עמו אנוכי בצרה". 

עניין זה מפורש בחז"ל על גאולת מצרים, כנאמר לדוגמה במכילתא דר"י - מסכתא דפסחא פרשה יד:

וכן את מוצא שכל זמן שישראל משועבדים שכינה משועבדת עמהם, שנאמר "ויראו את אלהי ישראל ותחת רגליו", וכשנגאלו מה הוא אומר: "וכעצם השמים לטהר", ואומר "בכל צרתם לו צר"... ר' עקיבה אומר: אילולי הדבר כתיב אי אפשר לאומרו, כביכול אמרו ישראל לפני המקום 'עצמך פדית'...

וכן במכילתא דרשב"י:

ויהי בעצם היום הזה וגו' - מלמד שאף צבאות מקום היו עם ישראל בצער, שנאמר "בכל צרתם לא צר" וגומ' ואומ' "יקראני ואענהו עמו אנכי בצרה" וגומ' ואומ' "מפני עמך אשר פדית <לך> ממצרים גוים ואלהיו".

והנה קיבלנו הסבר ברור לדברי בני ביתו של איסי: לא הסבר מילולי פשוט, אלא דרשה על שמה העממי של החרוסת, הנותנת את משמעותה בליל הסדר. והוא מצטרף לדברים שבהמשך הירושלמי, "זכר לטיט" ו"זכר לדם". ומה הקשר להבאת התוספתא? ייתכן שהקשר הוא באמת המילה "תבלין" שם. דרכם של תבלין להיות נידוכים (ראה מה שהביא הנשקה, הערה 361, ממשנה ביצה א,ז: "תבלין נידוכין"), וממילא העובדה שהתוספתא קראה לחרוסת תבלין מרמזת על כך שדכים אותה. ואפשר שמכך הגיעה גרסת "תגרי חרך" בבבלי, כפי שהביא ליברמן בשם המאירי, כלומר שיש לגרוס "הדך".
דרשה כזו על שמה של החרוסת הביא הנשקה עצמו בשם הקליר: "חורוסת כי הרסונו מחשבי בצור למעול" (הנשקה עמ' 256 הערה 334, על פי פליישר, מבנים סטרופיים, עמ' 218).

תבלין וחרוסת - מדרש מילים לתבן וחרסית?

ומעתה שמא ניתן להבין גם את ברייתת הבבלי (קטז ע"א), האומרת כך:

ר' אליעזר ב"ר צדוק אומר מצוה - מאי מצוה? ר' לוי אומר: זכר לתפוח, ור' יוחנן אומר: זכר לטיט. אמר אביי הלכך צריך לקהוייה וצריך לסמוכיה. לקהוייה זכר לתפוח, וצריך לסמוכיה זכר לטיט. תניא כוותיה דר' יוחנן: תבלין זכר לתבן, חרוסת זכר לטיט.

הנשקה כתב על הברייתא הזו כך:

לשון 'תבלין', שבו תיאר ר' אלעזר ב"ר צדוק את החרוסת - כאמור, בשל היותה תבלין למצוות מצה ומרור  - הפך בברייתא למרכיב בתוך החרוסת: החרוסת בכללה היא זכר לטיט, והתבלין - שאינו תיאור החרוסת, אלא מרכיב המעורב בתוכה - הוא זכר לתבן. 

את הפירוש הזה אמרו הפרשנים הקלסיים (רש"י, רשב"ם, ר"ח) אך יש בו קושי בעיניי. הברייתא מעמידה את התבלין ואת החרוסת במעמד אחד (ואף מקדימה את התבלין לחרוסת), ואולם אנחנו לא מצאנו תבלין כמאכל עצמאי כמו החרוסת, אף לשיטת הנשקה. וראוי היה לכל הפחות להחליף את הסדר ולומר שהחרוסת זכר לטיט, והתבלין (שבתוכה) זכר לתבן.
אך אפשר שלא זו משמעות הברייתא, והיא לא הוציאה את דברי ר' אלעזר ב"ר צדוק מפשוטם, וגם היא הבינה שאין תבלין אלא החרוסת עצמה - היא חרוסת במשנה היא תבלין בתוספתא. וזה מה שדרשה הברייתא: את שמם של המאכלים. למה נקרא שמה תבלין? זכר לתבן. ולמה נקרא שמה חרוסת? זכר לטיט, שנקרא גם חרסית. וכבר הביא ליברמן (הירושלמי כפשוטו עמ' 520) מן הראבי"ה סי' תקכ"ה: "ירושלמי: חרוסת - חרסית זכר לטיט והלבנים" (והפנה גם לפירוש הגאונים לטהרות, עיין שם). וזו הייתה כנראה נוסחו בתלמוד הירושלמי שלו (שרבות נכתב עליו), ובמקרה הזה אפשר שהוא נוסח הירושלמי המקורי דווקא. וגם אם לא, אפשר שלכך כיוונה הברייתא בבבלי. 
במקרה הזה, הברייתא הזו מסתדרת היטב עם האמור בירושלמי לפי הפירוש שלי, והרי לנו סדרת דרשות מילוליות על שמותיה של החרוסת: 

תבלין - זכר לתבן. חרוסת - זכר לטיט (חרסית). דוכה - דו כה עימן.

מכל מקום כל המהלך הזה אינו אלא הצעה בלבד, ואינו מחויב לעצם הפרשנות בירושלמי, שלדעתי היא פשוטה מאוד, כאשר הגהת אפשטיין וליברמן יכלה להתקיים רק לאור קריאתם בכתב יד ליידן - שאינה הקריאה המדויקת.

מדוע הגיה המגיה?

בהערת אגב: לא ראיתי שדנו בשאלה מה גרם למגיה להגיה בירושלמי מלכתחילה. מדוע הפך את "דו" ל"שהיא"? מדוע הפך את "דוכה" ל"רבה"? מדוע הפך את "עימן" ל"עימו"? לדעתי יש להסביר כך: "דוכה" היה בעיני המגיה מילה לא ברורה, אבל להלן בירושלמי כתוב (לפי קריאת המדפיסים, וכנראה לפי קריאת המגיה) "צריכה שתהא רבה". מכאן הסיק המגיה ש"דוכה" אינו אלא שיבוש של "רבה", ושבני ביתו של איסי אמרו מה שאמר "אית תנאיי". ולמה הפך את "עימן" ל"עמו"? אין לי תשובה חד משמעית לזה. אפשר שהמגיה לא ראה בעין יפה את העובדה שמדובר במשפט שחציו עברית ("ולמה נקרא שמה") וחציו ארמית. לכן הפך את "עימן" הארמי ל"עמו" העברי (ובאמת בירושלמי "עימן" הארמי נמצא גם בכתיב מלא י', אבל "עמו" נמצא כמעט בכל מקום (233 פעם) בלי י'. רק בקידושין סד ע"ג יש "עימו הייתי"). ומדוע לא הבין את "עימן" כלשון רבים בעברית, המתייחס לתבלין? אפשר שהמגיה כבר קרא "תבלין" כלשון יחיד, כמו היום (ראה אצל הנשקה, הערה 361).
ובאמת בדרך כלל משפטי "ולמה נקרא שמה" הם עבריים כולם, כמו "ולמה נקרא שמה רביעה, שהיא רובעת את הארץ" (ירושלמי שביעית לט ע"א), "ולמה נקרא שמה שורה, שהיא עשויה כשורה" (ירושלמי חלה נז,ב), ואפשר שמכאן הגיע "שהיא" למגיה, שהרי "דו" הוא לשון זכר, ואיך זה מתייחס ל"שמה", נקבה? מה שלא הבין המגיה הוא ש"דו" כאן חייב להיות ארמי, שהרי יש כאן דרשת "דו כה", וזו הסיבה למעבר בין העברית לארמית.

ומכאן עוד תמיהה על שיטתו של הנשקה: לדבריו, יש כאן משפט מעורב: "דו" בארמית, "עימן" בעברית. לעומת זאת לפי הפירוש המוצע כאן, "ולמה נקרא שמה" הוא בעברית, אבל כל החלק השני, "דו הכא עימן", הוא בארמית צחה, בלא עירוב ובלא בלבול.

דוכה בלא מבוכה

הגהתם של אפשטיין ליברמן נבעה, כאמור, מקריאה לא מדויקת בכתב יד ליידן של הירושלמי. לאחר שזכינו לקריאה המדויקת הרי אין עוד להישאר עם הגהתם, ויש לקרוא את הירושלמי כפי שהיה במקור כתב יד ליידן: "ולמה נקרא שמה (של החרוסת) דוכה? דו הכא עימן. משום שהקב"ה עמנו בעת צרתנו, והוא עמנו בגאולתנו, כביכול אמרו ישראל לפני המקום: 'עצמך פדית'.

מי אומר מה נשתנה? עיון בשיטת הרמב"ם

המשנה במסכת פסחים (י,ד) אומרת:

"מזגו לו כוס שני, וכאן הבן שואל; אם אין דעת בבן, אביו מלמדו: מה נשתנה הלילה הזה מכל הלילות, שבכל הלילות אין אנו מטבלין אפילו פעם אחת והלילה הזה שתי פעמים. שבכל הלילות אנו אוכלין חמץ ומצה, והלילה הזה כולו מצה. שבכל הלילות אנו אוכלין בשר צלי שלוק ומבושל, והלילה הזה, כולו צלי.לפי דעתו שלבן אביו מלמדו, מתחיל בגנות ומסיים בשבח ודורש מ"ארמי אובד אבי" עד שהוא גומר את כל הפרשה".

הניסוח של המשנה מעורפל ולא מובן. מי שואל מה נשתנה? כתוב שהבן שואל, אבל מצד שני כתוב "אם אין דעת בבן אביו מלמדו". האם הנוסח "מה נשתנה" וכו' מתייחס לרישא ("וכאן הבן שואל") או לסיפא ("אביו מלמדו")?

רבים עסקו בשאלה הזו, וגם פרופ' דוד הנשקה, בספרו החדש והמומלץ "מה נשתנה", שסקירה שלי עליו התפרסמה במקור ראשון השבת, עוסק בכך בפרוטרוט. לדעתו, המילים "אם אין דעת בבן אביו מלמדו" נוספו במשנה בשלב מאוחר יחסית, ומכאן הזרות. במילים אחרות, "מה נשתנה" היא במקור שאלה של הבן. אלא שעורכי המשנה רצו להדגיש שעדיין יש ללמד את הבן לשאול גם אם אין בו דעת.

תמיהה בדעת הרמב"ם - לא פטרתן מלומר מה נשתנה?

עד כאן לפשט המשנה. אלא שהנשקה גם מתייחס, בנספח, לדעתו של הרמב"ם (עמ' 551-555). וכך כותב הרמב"ם (הלכות חמץ ומצה ח,ב):

"ומוזגין הכוס השני, וכאן הבן שואל ואומר הקורא מה נשתנה הלילה הזה מכל הלילות" וכו'.

אם כן לשיטת הרמב"ם, "מה נשתנה" הוא נוסח שהקורא אומר. אבל כאן אנחנו נתקלים בבעיה: במשנה יכולנו לפרש כך, למקרה שהבן אינו שואל (אין דעת בבן). אבל הרמב"ם כותב במפורש שהבן שואל! לכאורה יש כאן אחיזת החבל בשני קצותיו: אם הקורא אומר מה נשתנה, מה שואל הבן? ואם הבן שואל כבר, מה טעם באמירת "מה נשתנה" של הקורא? ובעיקר, הדבר אינו עולה בקנה אחד עם לשון המשנה, שממנה נראה - לפרשנות שהאב אומר את הדברים - שזה נאמר רק כאשר אין דעת בבן.

פתרונו של הנשקה: גיליון שנכנס שלא במקומו

הנשקה דן בכל ההצעות לפתרון ודוחה אותן, ומציע פתרון משלו: הוא נסמך על שני כתבי יד של הרמב"ם, אחד מפרובנס ואחד מתימן, שבהן המילים "ואומר הקורא" חסרות. לדעתו, אלה משקפות את הנוסח הראשון שכתב הרמב"ם. כלומר, הרמב"ם בהתחלה סבר שהבן שואל מה נשתנה, והכול בסדר. אלא שעם הזמן, הפירוש הזה היה קשה לרמב"ם, שהרי לעיל בפרק ז' הוא מסביר שעושים בלילה מעשים תמוהים כדי שישאלו הילדים מה נשתנה. אם כן השאלות באות לאחר המעשים. אבל "מה נשתנה" בא עם כוס שני, לפני המעשים שהשאלות מוסבות עליהם!

לפיכך הגיע הרמב"ם למסקנה - לפי שחזורו של הנשקה - שיש לפצל את הטקסט לשניים: הבן שואל רק את ההתחלה: "מה נשתנה הלילה הזה מכל הלילות", והקורא, שיודע מה שהבן אינו יודע, אומר את השאר: "שבכל הלילות אין אנו מטבלין אפילו פעם אחת" וכו'.

לפי אותו שחזור, הרמב"ם כתב בגיליון ספרו "ואומר הקורא" כשכוונתו שהמילים הללו תיכנסנה אחרי "מכל הלילות". אלא שפשעו המעתיקים, והבינו לא נכון: את המילים "ואומר הקורא" הכניסו במקום השגוי - לפני "מה נשתנה", וכך גרמו למבוכה.

תמיהות על שיטת הנשקה

בעיניי שיטתו זו של הנשקה קשה. אם יש לפנינו מגוון גדול של כתבי יד שבכולם "ואומר הקורא" נמצא במקום אחד ולא באף מקום אחר, הדבר תמוה להיפותיזת הגיליון: היה לנו לצפות שלפחות בחלק מכתבי היד הגיליון ייכנס במקום הראוי לו! וכי כל המעתיקים עשו יד אחת לשיבוש? כדי לפרנס את תיאורו של הנשקה נצטרך לומר שכל כתבי היד (זולת שניים) העתיקו מכתב יד משני אחד בלבד, ולא הייתה אף העתקה נוספת מספרו של הרמב"ם עצמו שהגיעה אלינו. וכיון שאנחנו יודעים שספרו של הרמב"ם היה מצוי לרבים כדי להגיה ממנו, ובידינו גם ספרים שהוגהו על פיו (כמו כתב יד הנטיגנטון 80 המפורסם), דבר זה פחות מתקבל על הדעת.

ודוק: הגרסה הנפוצה היא הגרסה שאחרי התיקון של הרמב"ם לפי השחזור של הנשקה, כלומר התיקון של הרמב"ם נעשה בשלב מוקדם יחסית, לפני שנפוצו ספריו לכל עבר. כל זה מקשה על השיחזור של הנשקה.

ובאשר לשני כתבי היד שהנשקה נסמך עליהם, הרי קל הרבה יותר להניח שבהם הושמטו המילים הקשות "ואומר הקורא" אם מפני קושיית הנשקה אם מפני שהדבר אינו מתאים לרגיל ולמקובל; בדיוק כשם שבשני כתבי יד אחרים השתנה "הקורא" ל"לקורא", וכפי שמציין הנשקה בצדק בוודאי הדבר הוא תיקון מעתיקים מחמת הקושי ותו לא.

בנוסף, השיטה השנייה שמשחזר הנשקה אצל הרמב"ם - וכמדומה אין לה חבר בפוסקים ובפרשנים בפרשנות המשנה או ההגדה - מוזרה מאוד. הבן שואל סתם "מה נשתנה הלילה הזה מכל הלילות" ואילו הקורא מסביר לו ומפרט מה השינויים? אם כבר הבן שאל, למה הקורא צריך לפרט לו מה עוד עומד להשתנות? בנוסף, אם אנחנו באים מן המשנה, הרי המשנה כלל אינה מחלקת את הטקסט לשניים כמו אותה הצעה, ולא מובן איך אפשר להסיק ממנה חלוקה שכזו. והרי מן המשנה הנשקה בא, וממנה הקשה!

ועוד זאת יש להוסיף: בעמ' 375 של ספרו מצטט הנשקה שיטת גאונים (גנזי שכטר, ב, עמ' 259): "ואומר אותו שמקדש מה נשתנה". שימו לב לדמיון הגדול בין דברי הגאון לבין דברי הרמב"ם:

- "וכאן הבן שואל ואומר הקורא מה נשתנה"
- "ואומר אותו שמקדש מה נשתנה".

לא נראה כלל שהדבר מקרי. לפיכך חזרנו למקום שיצאנו ממנו: שיטת הרמב"ם, מלכתחילה, הייתה שהקורא אומר את הנוסח.

ואין אלא לתמוה על הנשקה - כיצד זה לא הבחין בדמיון בין שתי המובאות? ושמא יש לומר כשם שהוא עצמו אמר על הרמב"ם: את הנספח כתב הנשקה לפני שנים רבות ('המעין', ניסן תשמ"ג!), ואילו את גוף הספר כתב רק לאחרונה. אפשר שכאשר כתב הנשקה את מאמרו בראשונה לא שם לבו לדברי הגאונים, ואילו לאחר מכן כבר לא מצא לנכון לקשר בין שני הדברים, אף שבעיניי המקריות כאן רחוקה.

ליישוב הרמב"ם

וביישוב הרמב"ם נראה לי לומר כעין אחד התירוצים שנאמרו בעבר. כלומר, שזה המקום שבו הבן שואל. אם שאל את השאלה "מה נשתנה" וכו' כנוסח הרגיל, הרי הוא הוא "הקורא" (שימו לב שלא כתוב שהאב אומר!); אם לא, אלא שאל דברים אחרים, או שלא שאל כלל, הרי הקורא (כלומר אותו שמקדש) אומר "מה נשתנה". כך יישב הרמב"ם את הלשון העמומה של המשנה, על ידי שנקט לשון עמומה משלו.